Чекистский пасьянс. Структура мусульманской уммы Башкортостана

Структура мусульманской уммы Башкортостана по результатам исследований ЦСКМ ИГИ РБ. Доклад на II Республиканском форуме «Ислам. Молодежь. Будущее».

20-21 мая состоялся Мусульманский молодежный слет и в его рамках II Республиканский форум «Ислам. Молодежь. Будущее». Форум прошел в Кугарчинском р-не, на туристической базе «Башкирская деревня». Команда Центра социокультурного моделирования ИГИ РБ входила в число модераторов мероприятия. В рамках собственно форума провели три секции:
1. «Исламское образование и пути его развития» (руководители – проректор БГПУ им. М.Акмуллы М.В.Михайлов, зам.председателя ДУМ РБ Руслан-хазрат Саяхов),
2. «Мусульманская молодежь в Интернет-пространстве» (руководитель – главный консультант информационно-аналитического отдела Управления общественно-политического развития АПРБ, автор проекта «Школа блогеров» Е.А.Куцуева),
3. «Проблемы распространения радикальных идеологий среди молодых мусульман» (руководитель секции – руководитель ЦСКМ ИГИ РБ Р.Д.Карамышев).

В первый день на первой секции доклады читали д.п.н. Тахир Аминов (БГПУ) и Азат Бердин (ЦСКМ ИГИ РБ). На второй секции – в первый день: Руслан Карамышев (руководитель ЦСКМ ИГИ РБ) и Илья Демичев (ЦСКМ ИГИ РБ), на второй день – Азат Бердин. Форум посетила правительственная делегация во главе с Р.З.Хамитовым. После дискуссий собрались на общую торжественную церемонию на площадке, т.е. речи президента РБ, муфтиев Таджутдина, Нурмуххамада, Раева и т.д. Далее (и ранее секций), как водится: интересные встречи в кулуарах съезда (что хорошо – на открытом воздухе, на прекрасной башкирской природе), спортивные мероприятия, креатив в виде эстрадных номеров «Ислам против экстремизма» и т.д.

Материалы форума, возможно, будут изданы. Пока предлагаю Вашему вниманию доклад, ставший центральным для второго дня самой, пожалуй, интересной и проблемной секции – по экстремизму. Доклад готовился на основе аналитической записки, составленной тремя авторами: Русланом Карамышевым, Юлдашем Юсуповым и Азатом Бердиным. Естественно, в обстановке живого общения многое из него пришлось выпустить, научные термины заменял их разговорными эквивалентами и т.д. Но зав.отдела этнологии ИГИ РБ Юлдаш Юсупов не смог выбраться из научной командировки в Москве, поэтому многое из его заключений, например, о соотношении методов муфтиятских и ваххабитских общин, в моей устной речи отсутствовало.

Структура мусульманской уммы Башкортостана по результатам исследований ЦСКМ ИГИ РБ.

Сначала несколько слов об ответственности экспертов. В СМИ последние 20 лет целенаправленно создавался «образ врага» в виде мусульманина-террориста, массированно насаждался «язык вражды». Одним из характерных черт этого тренда является воинствующее невежество. Анекдотичные для мусульманина приписывания одним и тем же лицам обвинения в суфизме и ваххабизме, например. Без преодоления такой пропаганды общество будет продолжать раскалываться. Но особо опасно, когда эти искусственные мемы начинает применять эксперты или те, кто себя за них выдает. Ближайший пример – недавний доклад Института национальной стратегии «Карта этнорелигиозных угроз: Северный Кавказ и Поволжье» Института национальной стратегии. Я согласен со скептическим отзывом, данном этому докладу АП РБ. Когда в докладе, претендующем на научность, берутся без ссылок, «с потолка» цифры и оценки, вроде 700 тыс. ваххабитов, причем в «ваххабиты» зачисляются совершенно разные направления Ислама, главным нарушителем межнационального спокойствия и спонсором исламских радикалов назначается совершенно местный политик, не имеющий никакого влияния на эти движения да и просто малоизвестный даже в Уфе, не говоря о всем Башкортостане, уфимский бизнесмен Альберт Мухамедьяров (вообще-то позиционирующий себя православным) и т.п. – это не только несерьезно, но и опасно. Поясню, чем именно.

В начале пугачевщины губернатор Оренбурга Рейнсдорп стал распространять среди населения манифесты, где рассказывал, что Пугачев не царь, а самозванец, беглый каторжник с рваными ноздрями. Пугачевцы не только не мешали этакой пропаганде, но сами на нее указывали: и это понятно – ноздри у Пугачева были совершенно целы. И люди думали: если власть врет в одном, то, значит, врет во всем. А власть, лгущая своему народу – это неправильная власть. Следовательно, «Петр III» говорит правду. И казаки, башкиры, мишари целыми полками присоединялись к мятежу. В те времена наши предки исчерпали все средства мирного протеста и не знали иного спосба защиты своих прав. У нас эти способы есть. Есть развитое общество, есть современное государство - пусть со множеством недостатков, но они дают широкий спектр возможностей. Есть стремление к диалогу и понимание его необходимости.
Поэтому, чтобы быть вооруженными против проблем нашего времени, нам нужны правда и знание.

1. Ислам в истории Башкортостана

1.1.
Урало-Поволжье в целом и историческая Башкирия, в частности, стали первым регионом, где с XVI века сформировалась модель, по которой во развивались дальнейшие отношения между Россией и Исламом: отношения между российскими государственными органами управления и исламской уммой, между православными колонистами-переселенцами и местным населением. Ислам прочно вошел в культурную традицию башкир, татар и др. народов Урало-Поволжья с X-го и в массовом порядке с XIV века, сохранив при этом в демонологии рудименты доисламских верований.

Башкортостан всегда был территорией свободы Ислама. Христианизация показала свою полную неосуществимость в Башкирии еще в XVII веке, что было подтверждено, после башкирского восстания за свободу веры 1681-83 гг., указами царя Алексея Михайловича.
Свобода исповедания Ислама считалась одним из главных условий добровольного принятия башкирами русского подданства, осуществленного при Иване Грозном и его преемниках до середины XVII века включительно. Любое нарушение этой нормы воспринималось башкирами как основание для прекращения своих обязательств подданства по отношению к монарху. Поэтому после победы в восстании Сеита Садиира (1681-83 гг.) и вооруженной демонстрации готовности подняться за веру, почти все восстания протекали уже под вполне земными лозунгами, - свобода исповедания Ислама здесь не ставилась под сомнение. Отсюда и традиционное отсутствие фанатизма и межрелигиозной розни, характерной, например, для бывшей Югославии. Неудачные попытки массового крещения в Урало-Поволжье, в XVIII веке, связанные с деятельностью Новокрещенской конторы, на башкир вообще не распространялись. Несмотря на то, что это происходило в период самого тяжкого за всю историю башкирских восстаний поражения башкир в войне 1735-40 гг., основание для такого нераспространения администрация выдвигала неоспоримое: первая же попытка ущемления Ислама вызовет новое восстание башкир, причем с риском на этот раз поддержки их всеми мусульманами края, как произошло в 1707-06 гг. во время башкирского восстания 1707-11/25 гг.

Мусульманский фактор проявлял себя башкирских восстаниях XVII-XVIII в., но в основном как показатель активности вероучителей в жизни общества (восстание 1681-83 гг. возглавил Сеит Садиир, в числе лидеров восстания 1705-11 гг. были Кусюм мулла Тюлекеев, Исмагил-мулла, восстания 1735-40 – Кильмяк абыз Нурушев, Бепеней мулла Торопбирдин, идеологом восстания 1755 г. стал знаменитый ахун Батырша), но в целом такое лидерство нетипично. В период пугачёвского восстания 1773-75 гг. истинным лидером этого движения среди башкир являлся не Салават Юлаев, ставший башкирским национальным героем, а старшина и абыз (мусульманский законоучитель) Кинзя Арсланов. Почти во всех случаях санкция на войну от представителей духовенства была обязательной.

Для нашей темы, для современного состояния дел этот исторический экскурс важен тем, что показывает: для башкир история Ислама является героической, их стереотипное восприятие своей религии, как народное, так и элитное, связано со стереотипом не виктимности (ущемленности), а действия, жертвенности и активной борьбы. Такое понимание актуально и для Урало-Поволжья в целом, вспомним растущую популярность исторической фигуры Батырши в РБ и РТ, и прочих героев башкирских восстаний в РБ (и даже российской литературе – см. «Волкоголовые» Льва Вершинина). Возрождение Ислама является возрождением активного отношения к жизни, причем отношения зачастую нон-конформистского, протестного.

С другой стороны, любая молодежь, без различия национальности, по определению есть самый нон-конформистский, протестный слой. Молодежь острее всех чувствует несправедливости нашего мира, не владеет навыком компромисса и еще не имеет опыта перевода протеста в конструктивное русло, не знает меры. С точки зрения социологии, уход в неофициальный Ислам – это именно проявление протеста. Именно поэтому он наиболее успешен в молодежной среде. Как и секты.

Заметим, что нон-конформизм и радикализм, тем более экстремизм – совершенно разные вещи. Первое часто неизбежно и в меру необходимо, второе – вне закона и против общества.

Поскольку Русская православная церковь заняла позицию, претендующую на главную роль в государстве (а рейтинг доверия государству среди населения как РБ, так и страны в целом невелик), она невольно оставляет Исламу роль защитника «обманутых и оскорбленных». При этом в двойственном положении оказываются муфтияты – институты, созданные государством и мусульманской умой именно для тесного взаимодействия друг с другом. Не опираться на поддержку государства и не поддерживать его сами муфтияты не могут, причем вполне в соответствии с шариатскими предписаниями о власти. Но это дает простор для направленной против них критики со стороны протестно настроенных течений.

1.2.
Следующий период взаимоотношений Ислама с государством начался в конце XVIII - нач. XIX вв. Была выстроена приемлемая на то время модель административно-властных отношений через создание Духовного управления магометан (учреждёно Высочайшим Повелением Императрицы Екатерины II «Об учреждении Оренбургского магометанского духовного собрания» 22 сентября 1789 года), подконтрольного госорганам, с закреплением основных функций и привилегий «официального» местного исламского духовенства. Правила взаимодействия, разграничение полномочий между государственными управленческими и контролирующими органами и духовным управлением в отношении правовых, социальных и бытовых сфер жизни местного населения, пределы их компетенции были в целом определены к середине XIX в.

Идейные отношения внутри исламской уммы не являлись предметом вмешательства царской администрации, разве что в рамках контроля и надзора за общественным сознанием в его отношении к социально-политическому строю Российской империи.

В советские годы в условиях атеистической идеологии, исламский религиозный компонент резко сократился. Управление формализовалось в виде Духовного Управления мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС), которое в 1992 году трансформировалось в Центральное Духовное Управление мусульман России и европейских стран СНГ (ЦДУМ России) с центром в г. Уфа. Ислам продолжал легально существовать в виде духовной, культурной и этнической традиции среди незначительной части населения региона.

Периоды XIX и XX вв. важны для нашей темы в том плане, что, во-первых, в них окончательно сложилась организационная структура муфтиятов, во-вторых, патерналистские тенденции, парадоксальным образом соединяющиеся в стереотипах мусульманского населения Урало-Поволжья с героическими стереотипами восприятия Ислама. Современные опросы однозначно показывают, что почти все течения настроены на сотрудничество и ищут своего места в его структуре. Ситуация, далеко не очевидная для других регионов страны и мира.

«Исламский ренессанс» 1990-х годов вызвал бурный рост интереса местного населения к исламу и породил известные проблемы: нехватка грамотных кадров имамов, мечетей, религиозной литературы и атрибутики, необходимость создания новой внутриконфессиональной и государственной нормативно-правовой базы и реорганизация системы управления стремительно увеличивающимся количеством религиозных общин.

Следует отметить наложение этнических противоречий между татарами и башкирами, которые возникли еще в к. XIX – н. XX вв. В силу этих национальных стереотипов в 1990-ые годы возрождение ислама среди башкир наталкивалось на опасение засилья татарского духовенства в республике. Начиная с 2000-х гг. этот момент преодолен: в настоящее время в умме Башкортостана этническая принадлежность человека практически не играет большой роли. В большей степени мусульмане республики стали волновать вопросы вероучения Ислама. Это - результат достаточно быстрого увеличения числа мусульман: Ислам стал играть важную роль в башкирской жизни.

2. Религиозно-конфессиональные отношения РБ сегодня

Национально-культурную и общественную сферы Республики Башкортостан отличает здоровый консерватизм, стабильность и приверженность к традиционным ценностям, и эти установки общественного сознания в целом удавалось сохранять даже в бурные 90-е годы. Но методы, применимые в 1990-2000-х гг. в значительной мере устарели. Страна вступает в полосу новой политической нестабильности, что требует новых подходов, целого комплекса превентивных мер на государственном уровне, адекватной оценки ситуации на всех уровнях власти.
Сегодня потенциальная конфликтность перетекает из межнациональной в этноконфессиональную, религиозную сферу. В Башкортостане накоплен достаточный опыт нейтрализации радикальных национальных движений. Но на данном этапе он во многом малопригоден, поскольку новые радикальные движения строятся по иному принципу рекрутации и мотивации.

2.1. Структура исламской уммы Башкортостана

На сегодняшний день, можно выделить несколько наиболее существенных сегментов исламской уммы Башкортостана, которые в той или иной степени потенциально обладают высоким и средним уровнем напряжённости, конфликтности:
• «Официальный» сегмент мусульман (мусульманские приходы ЦДУМ РФ и ДУМ РБ).

• «Неофициальный», который можно условно поделить на следующие главные направления:
1. независимые приходы суфийских тарикатов, в том числе: нурсисты («Хизмет»), хабашиты, «Тарикат», «Мирас», мюриды Хаккани, кубуриты;
2. приходы салафитских лидеров;
3. члены «Хизб-ут-Тахрир» (деятельность запрещена судебным решением), хариджиты, такфириты.

По итогам социологических исследований 2012 г., количество «неофициальных» мусульман только в г. Уфе составляет 14,3% от общего количества практикующих мусульман (посещающих пятничный намаз).
Уровень напряжённости (готовности к межгрупповым религиозным конфликтам) оценивается как средний – 30,1% опрошенных, однако 47,4% считает возможным сотрудничество между «официальным» и «неофициальным» исламом в РБ в решении актуальных для всех мусульман вопросах, что снижает уровень конфликтогенного ожидания.

2.1.1. Суфийские тарикаты

Существенных противоречий между муфтиятами и суфийскими группами с их системой мировоззрения в настоящее время не наблюдается. Более того, между ними имеется много общего в ментальности и в исторической памяти, что отражается и на государственном уровне. Так, нередко Ислам в Башкортостане официально позиционируется как суфизм. Торжества в память суфийского «духовного короля башкирского народа» шейха Зайнуллы Расулева проводятся на государственном республиканском уровне). Суфизм тщательно изучается светской исторической наукой РБ (И. Насыров, Л.А. Ямаева, А.Б. Юнусова и др.).
Однако настоящие суфийские тарикаты имеют закрытый характер функционирования. С этим связано то, что социологической наукой РБ распространение, масштаб влияния, состав их адептов и т.д. не исследованы.

Положительной особенностью Башкортостана является отсутствие резкого противостояния между суфизмом и салафизмом, который на Северном Кавказе переходит в вооруженную форму.
Вообще, мусульмане всех направлений в РБ расположены к диалогу и важно этот диалог не сорвать, отсекая при этом незаконные и радикальные группы.

2.2.2. Салафиты Башкортостана

В России салафизм получил распространение в период увеличения информационных потоков и свободы транспортных сообщений. В 2000-е годы салафизм уже инкорпорировался в культурную матрицу современных башкир. Поэтому для башкир салафизм есть явление постмодерна. Салафитский призыв оказался более мобильным для информационной сферы, нежели призывы громоздких с виду тарикатов и муфтиятов.
Как явление постмодерна, российский салафизм не инкорпорирован в традиционную культурную модель. Поэтому мифические представления о нем часто являются основанием для фобий (страхов) в обществе. Коллективный страх всегда играл существенную роль в статусно-ролевых отношениях, но в современности страх стал настоящим социальным капиталом и частью коммерческих отношений. Поэтому мифические страхи обывателей вокруг салафизма - явление непрекращающееся.

Сегодня салафитская молодежь пытается активно интегрироваться в общественную сферу. Большую роль играют общественно-политические мероприятия: вообще, митинги есть нередкое явление для салафитов Башкортостана. Причиной протеста зачастую служат действительно объективные факторы. Например, абсурдные ограничения мусульман, их аресты правоохранительными органами, слабая информационная политика в религиозных вопросах.

Отметим важный момент, связанный с митингами. Организация подобных мероприятий со стороны данной группы в плане развития гражданского общества – явление положительное. При всем этом салафиты своим активным участием в общественной жизни Башкортостана признают демократические принципы. В этом они видят механизм урегулирования конфликта и договора с властью, какой бы она им не представлялась.

В противостоянии между лидерами уфимских (и не только уфимских) салафитов с чиновниками, правоохранительными органами, муфтием ДУМ РБ и ЦДУМ, в основе своей лежит не мифическая попытка свержения конституционного строя и установление халифата, а желание обрести в данном (хоть, по их мнению, и кафирском) государстве общественную легитимность. Конечно, кулуарные беседы об установлении «законов шариата», «избрания халифа» не редкость среди молодых неофитов салафитских джамаатов, но, ни о каком переходе от слов к делу в этих условиях не может быть и речи. Об этом не раз заявляли лидеры любых течений и толков. Сегодня молодой салафит может шепотом говорить о необходимости вооруженного джихада, завтра он пойдет на митинг за демократию и свободу слова.

2.2.2.1. Характер функционирования джамаатов

Несколько замечаний по системе функционирования джамаатов. С точки зрения рекрутации и структуры - это весьма аморфная организация. Такой вывод может показаться странным, он противоречит общепринятым стереотипам, но регулярное включенное наблюдение показывает, что это открытая общественная система. Механизм идентификации (определения «свой-чужой») в данной среде не жесткий, и может работать без жесткого «отсева» годами. Поэтому в компании активных салафитов можно заметить и простых прихожан, и суфиев-ишанистов. Существенная доля романтизма салафитов вкупе с невозможностью для большинства салафитов провести четкую грань между представителями различных течений, основывает принципы взаимоотношений внутри общины на искренности и абсолютном доверии почти к любому прихожанину. Эта особенность салафитских консорций не позволяет выстраивать четкую иерархию в своей когнитивной схеме и, как правило, в социальных отношениях. Проще говоря, подавляющим большинством салафитов считается братом и мусульманином любой человек, читающий намаз и воспринявший внешнюю субкультуру джамаатов в облике, риторике и поведении.

Этот принцип отбора с субъективной стороны большинства прихожан мечетей практически делает салафитов зеркальным, протестным отображением муфтиятских приходов, и дает возможность легко входить в их среду и использовать ее и настоящим суфиям, и хизбам и просто экстремистским сообществам. Кстати, последние категории это прекрасно осознают, и не редко этим пользуются для распространения собственных идей.

По мнению Ю.М.Юсупова, система функционирования современных салафитских и муфтиятских приходов все еще работает в рамках одного культурного домена. Более того, они являются открытыми общественными и экономическими структурами.
Для сравнения можно привести российские джамааты про-турецких тарикатов, выстроенных как закрытые сообщества. Например, собрания нурсистов регламентированы и персонифицированы. Случайное попадание в них салафита или представителя муфтиятского прихода исключается. Но наиболее важные отличия лежат в экономической плоскости. В подобных доменах есть концентрированная система доходов и пожертвований (с такими принципами связанно формирование турецких вакфов). Человек с собственных доходов обязан отдавать определенную часть в некий фонд конкретного домена. Негласно это подтверждает его членство и степень интеграции в общину. Иначе обстоит дело в джамаатах башкирских салафитов и муфтиятов. Там закят не концентрируется в больших размерах в определенном фонде, а «растворяется» в обществе. Концентрация денежных средств осуществляется лишь под конкретные проекты (строительство мечети, общественная акция). То есть пожертвования не идут в джамаат на постоянной основе, и джамаат не контролирует его распределение. Каждый человек решает этот вопрос индивидуально.

Ситуация совершенно не характерная для доменов с «закрытой экономикой», где, кроме всего прочего, определены социальная категория и социокультурный облик людей, формирующих фонд.
В этом отношении муфтиятские и салафитские приходы очень схожи: слабовыраженная система управления джамаатом, эклектичность в получении информации, тяга к общественной активности и легитимации на общественном уровне. Практически одинаковое отношение к ключевым вопросам: к пожертвованиям, к мусульманам, к мечетям и т.д. Даже отношение к муфтию (любому) у большинства этих приходов может быть как одинаково отрицательное, так и положительное.

Итак, логику распространения салафизма среди молодежи можно объяснить следующими причинами: муфтият не обладал механизмами привлечения прихожан и необходимой для этого риторикой, а у салафизма они есть. В салафизме более выражен башкирский национальный фактор, нежели в муфтиятской системе. В свое время в салафиты рекрутировались национальные активисты из организаций Союз башкирской молодежи и «Кук буре», разочарованные в националистической риторике. Если в 90-е гг. еще можно было слышать суждения, ассоциирующие любую исламизацию с татаризацией, то в 2000-е именно салафитские джамааты положили конец этому стереотипу, поскольку обрели выраженное башкирское «лицо».

Этот мотив усугубляется неблагоприятным социальным положением башкирского общества в городе, заметной деградацией всей общественной сферы, как России, так и Башкортостана. Кроме того, салафизм прост в понимании, в нем развита молодежная субкультура, основанная на протесте. То есть мусульманский протест ими уже приватизирован. Сегодня салафизм является альтернативой, которая находится между сложным для освоения ашаритско-матуридитским вероубеждением и бытовым обрядоверием.
С появлением салафитов в ряде районов отмечены конфликты из-за мечетей, оспариваемых ими у сторонников ДУМов. Однако, с другой стороны, следует учесть, что «ваххабизм» не является запрещенным в России движением: нельзя преследовать человека только за то, что он «ваххабит». Пресекать можно и должно нарушающих закон.

3. Проблемы и перспективы работы муфтиятов

Главная проблема в том, что уровень образовательной и полемической подготовки противостоящих им служителей ДУМов на местах обычно явно уступает натиску неофитов (и не только неофитов ваххабима, но и более радикальных, запрещенных судом течений).
В самих ДУМах существует ряд проблем, не позволяющих им успешно самостоятельно противостоять новым движениям и толкающих их на требование постоянной поддержки их деятельности со стороны госорганов, среди наиболее значимых:
• проблема кадров. Это касается и центрального аппарата ДУМов и состава имам-хатыбов на местах (в РБ около 50 мечетей вообще не имеют постоянного штата священнослужителей);
• проблема структуризации управления, отвечающей современным социальным вызовам внутри ДУМов;
• слабые сектора по работе с молодёжью, СМИ, электронными ресурсами, юридическая, миссионерская, издательская, учебно-методическая службы.
Наряду с межконфессиональным согласием, декларируемым в республике, можно зафиксировать выраженную внутриконфессиональную конфликтогенность, в отношении которой общество пока не имеет механизмов урегулирования. Эту проблему можно решить «переформатированием» государственно-конфессиональных отношений. Возможный отказ от идеологического разделения на «традиционный-нетрадиционный ислам», с негативной оценкой последнего. Поиск новых путей сотрудничества в рамках существующего правового поля.
Кроме того требуется работа со СМИ. Отказ от дальнейшей разработки, эксплуатирования и экстраполяции в общественное сознание исламского «образа врага». Положительное позиционирование исламского культурного влияния, формирование имиджа «гражданского ислама». Религиозность как составная часть правосознания, лояльности, социальной активности.
Решение данных проблем на государственном уровне позволит, по нашему мнению, снизить уровень социально-религиозной конфликтности в ближайшей перспективе (3-5 лет) и послужит действенным подспорьем механизма социализации и инкорпорирования молодого верующего поколения в гражданское общество.

4. Предложения

Уже сегодня на региональном уровне важно следующее:
1. Поддержка экспертным группам, созданным для анализа и мониторинга этой проблематики. Пробным примером таковой в РБ является Экспертный Совет по анализу конфликтов в исламской среде, созданный на базе Центра социокультурного моделирования Института гуманитарных исследований РБ (ЦСКМ ИГИ РБ).
2. Выработка механизмов урегулирования конфликтных ситуаций на религиозной почве при участи «официальных» и «неофициальных» лидеров мусульманских групп, муфтиятов, государства (создание экспертных советов). Максимально снизить бюрократические препоны во взаимоотношениях между государством и мусульманами: они дают повод для конфликтности и на руку радикалам.
3. Поддержка общественных, образовательных, информационных инициатив по снижению возможной социально-религиозной конфликтности и удовлетворение законных интересов верующих при решении юридических, финансово-хозяйственных, административных вопросов.
4. Профилактика деятельности запрещенных групп должна вестись в полном соответствии с законом, не допуская общественной истерии, с упором на жесткое следование закону, традиционный здравый смысл и исторические ценности дружбы народов, свойственные нашей республике.
Преодолеть радикализм в исламской среде возможно исламским просвещением и выработкой путей совместной деятельности по решению актуальных повседневных проблем, выработкой ясных перспектив и гарантий свободного вероисповедания, привлечением большего числа мусульман к открытому диалогу.

Доклад подготовлен на основе статьи А.Т. Бердина, Р.Д. Карамышева, Ю.М. Юсупова "Мусульманская умма Башкортостана", сайт "ПОЛИТИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ"

Подготовил Азат Бердин,
специально для сайта "РБ - XXI век"http://rb21vek.com/religion/721-struktura-musulmanskoy-ummy-bashkortostana-po-rezultatam-issledovaniy-cskm-igi-rb-doklad-na-ii-respublikanskom-forume-islam-molodezh-buduschee.html